Casterman (réédition numérique FeniXX)

  • En cet après-guerre, les grandes villes ont changé de structures, de fonction et de nom. Elles sont devenues des métropoles. Ces métropoles ont mal tourné. Elles sont aujourd'hui communément maudites. Pourtant, il y a une douzaine d'années seulement, les autorités, à l'avance, les béatifiaient. Comment expliquer cet échec urbain ? Une certaine idéologie anti-ville se repaît de banalités et fait diversion. Elle prophétise la fin des villes, sans élucider les raisons véritables de la crise actuelle de la ville. Les villes sont un mode d'être de la société. La métropole est devenue la formation urbaine dominante, parce que la sorte de concentration qui s'opérait en elle, constituait un facteur de croissance économique. Elle correspondait à la fois aux conditions nouvelles du développement de la production, et à l'évolution interne des rapports sociaux dans le capitalisme avancé, dont la couche sociale monopoliste était devenue la force motrice. Elle avait, par là-même, pour fonction sociale de consolider et d'amplifier l'hégémonie des classes dirigeantes. C'est ainsi que la politique urbaine de l'État a été axée sur le développement des métropoles. Leur aménagement fut, essentiellement et prioritairement, conçu en fonction de la production et de l'accumulation du capital. Cette déviation économiste, qui est structurelle, est la raison principale de leur mal aménagement, qui est à l'origine de la crise de la ville. Que valent les palliatifs proposés ? La politique des villes moyennes apparaît comme une bien curieuse affaire. La prolifération des néo-villages dans les parages lointains des aires métropolitaines et les villes nouvelles, ne font que confirmer la prépondérance des métropoles. Alors, que faire ? Penser se libérer individuellement en fuyant la ville, est une utopie inopérante. La lutte socio-politique, collective, à la fois revendicative, politiquement consciente, et s'articulant à l'ensemble du combat démocratique, peut, seule, permettre de libérer la ville.

  • Le monde moderne est hégélien. Il est marxiste. Il est nietzschéen. Aucune de ces propositions n'a en elle-même, isolément, l'allure d'un paradoxe, mais la triple énonciation a quelque chose d'intolérablement paradoxal. Comment le monde moderne peut-il relever, à la fois de doctrines diverses, opposées par plus d'un point, voire incompatibles ? S'il est vrai que la pensée hégélienne se concentre en un mot, en un concept : l'État, que la pensée marxiste met fortement l'accent sur le social et la société, que Nietzsche enfin a médité sur la civilisation et les valeurs, le paradoxe laisse entrevoir un sens qui reste à découvrir : une triple détermination du monde moderne, impliquant des conflits multiples et peut-être sans fin au sein de la réalité dite humaine.

  • Il n'y a pas de civilisation qui ne confère un sens à l'existence et ne donne une certaine figure au monde, c'est-à-dire à la nature, au moi, aux formes, à l'espace, au temps... et à ce qui en fait l'unité. Qu'en est-il à cet égard de notre civilisation ? La vision du monde qui lui est propre semble profondément ébranlée, et en voie de changement radical. Toutefois, les mouvements qui peuvent entraîner ce changement, sont encore peu visibles et souvent méconnus. C'est qu'ils n'affectent guère les institutions, les structures et les idéologies dominantes. On voit mal leur unité ; on ne saisit pas encore leur vertu positive. La métamorphose de notre vision du monde ne s'effectue encore que de façon obscure, marginale, dispersée et, le plus souvent, dans la négation. Malgré cette difficulté, on peut tenter de déchiffrer ce que recèle un certain nombre de tendances actuelles. C'est l'objet même de cet essai.

  • La littérature, et les théories actuelles sur la littérature, dénoncent souvent notre type de société gouvernée par les technocrates, et dominée par les technologies de toutes sortes. Mais les écrivains vivent, tous, dans un bain d'idéologie nourrie du culte des modèles technologiques et technocratiques. À leur insu, ils sont donc profondément conditionnés. En réduisant la littérature à ses techniques - formalisme, structuralismes superficiels en tous genres, ils ne sentent pas qu'ils sont indélébilement d'époque. La fabrication des formes, qui est un moyen, ils l'érigent en fin. Ils oublient que la littérature vise à créer des objets qui produisent en nous des émotions. Le poète, dit René Char, a plus besoin d'être échauffé que d'être instruit. C'est vrai pour le lecteur aussi.

  • La critique marxiste de l'État vaut et porte contre tout État, et pas seulement contre l'État de la bourgeoisie. Car tout État est un État de classe, celui de la classe dominante. Karl Marx dans Le Capital, et Frédéric Engels dans La Situation de la classe ouvrière en Angleterre, ne se contentent pas de dénoncer l'économie politique bourgeoise, mais ils rêvent d'un avenir socialisé dont seraient bannis toute économie politique, tout pouvoir, le travail comme le loisir, la ville comme la campagne. L'utopie marxiste rejoint celle de Fourier. Les faits contemporains la condamnent. La ville moderne, siège et instrument du néo-capitalisme, devient de plus en plus monstrueuse et l'histoire moderne n'a pas vu le dépérissement annoncé de l'État. Toute société porte en elle son utopie. Mais nous savons maintenant qu'il ne suffit pas, pour lui trouver une solution, d'une simple planification des forces productives.

  • Ce livre est le premier essai de connaissance générale consacré à l'idée même d'action considérée comme un phénomène isolable, indépendant de celui qui la fait et de ses buts : acheter une boîte d'allumettes, une automobile ou une villa, sont des actes qui engagent plus ou moins l'homme, impliquent un certain nombre d'acteurs ou de témoins, réagissent sur un plus ou moins grand nombre de gens, sont plus ou moins liés à notre volonté, à notre effort et à la trame des autres actions. Comment chacun de nous construit-il logiquement l'agenda de ce qu'il a à faire, pèse-t-il ses décisions et en apprécie-t-il le retentissement sur les autres ? Tel est finalement le sujet de cet ouvrage qui, après avoir décrit les caractères universels d'une action, montre comment celle-ci se relie à celle qui la précède et celle qui la suit et comment elle-même se décompose jusqu'à une structure quasi « atomique » conformément à la méthode structuraliste.

  • Stéphane Lupasco résume d'abord sa conception nouvelle de l'énergie et en dégage une notion inédite de l'âme, c'est-à-dire du système neuro-psychique. À partir de ces principes, l'auteur ouvre des voies nouvelles à la sociologie. Il tente d'examiner la présence et le rôle qu'y joue le psychisme, en montrant que celui-ci ne se développe, dans toute sa force de contrôle et de connaissance de la connaissance, qu'au sein de l'homme individuel. Un psychisme sociologique des peuples, donc de l'Histoire elle-même, s'il est profondément souhaitable, est-il néanmoins possible ?

  • Lorsque j'écrivis L'Anarchie et la révolte de la jeunesse, ce livre aujourd'hui épuisé, il s'agissait simplement pour moi de remonter aux sources, et définir la part de la pensée anarchiste dans cette extraordinaire explosion de joie qui, en 1968, secoua la jeunesse du monde. Mon propos consistait à constater la permanence de l'anarchie à travers les fureurs et les dégoûts d'une jeunesse, qui cherchait une solution à sa difficulté d'exister dans une société que les sciences, les techniques et, par conséquent, l'éthique et l'esthétique, entraînaient vers un univers imprévisible. Avec le recul du temps, et compte tenu du phénomène constant qui veut que le récit, échappant à l'événement, devienne histoire, il m'est apparu nécessaire de placer cette évocation du divorce de la jeunesse des écoles avec sa bourgeoisie nourricière entre deux textes qui n'y figuraient pas lors de la première édition. Le premier situe l'anarchie, dont il sera longuement parlé, par rapport aux idéaux proposés à la réflexion des hommes. Le second mesure le chemin parcouru par ces jeunes universitaires, un instant enivrés par un zeste d'anarchie détourné de sa signification profonde, et taillé sur mesure à leur usage par des politiciens blanchis sous le harnais.

  • Cet ouvrage est une réédition numérique d'un livre paru au XXe siècle, désormais indisponible dans son format d'origine.

  • Cet ouvrage est une réédition numérique d'un livre paru au XXe siècle, désormais indisponible dans son format d'origine.

  • La farce et le sacré (deux mots qui sont presque anagrammes) ont entretenu longtemps au coeur des rites de la fête une secrète connivence. Dans la première partie du livre de François Caradec, nous voyons naître la farce collective au sein des fêtes religieuses, comme si elle n'était qu'un reflet dans un miroir déformant des manifestations du sacré. Mais les véritables fêtes populaires disparaissent : aux XVIIIe et XIXe siècles, dans un monde désacralisé, voici un personnage nouveau, le mystificateur solitaire. L'auteur nous conte par le menu la carrière stupéfiante du plus grand d'entre eux, Paul Masson, qui avait entrepris, ni plus ni moins, de changer le cours de l'Histoire en entretenant toute sa vie avec le Créateur un dialogue acerbe - qui se termina par un suicide. Mais, aujourd'hui, où en sommes-nous ? Quel est notre sacré ? Où se niche-t-il, si ce n'est chez sa vieille complice ? C'est à ces questions qu'essaie de répondre François Caradec. Pour lui, pour vous peut-être aussi, la farce possède un pouvoir de provocation capable de maintenir en chacun de nous la petite flamme du sacré. La Farce et le Sacré ne pouvait être un livre grave : c'est donc un livre sérieux, tantôt gai (la farce et la mystification n'engendrent guère la mélancolie), tantôt sceptique (le sacré de nos jours s'accommode même fort bien de l'athéisme).

  • Qu'est-ce que le Zen ? Une philosophie, une secte bouddhiste, une psychothérapie ? Les réponses sont multiples et contradictoires. L'auteur de cet ouvrage raconte comment il est devenu un adepte du Zen, grâce à un long cheminement intérieur, et par des « pèlerinages aux sources », au Japon, où il a été ordonné moine du Sôtô-Zen. Ancien disciple et ami de Teilhard de Chardin, qui lui avait ouvert le chemin d'une nouvelle pensée, il explique ainsi sa position actuelle : « Entre le jour de ma première communion, et le jour où je fus sacré moine zen, il n'y a pas de déchirure, mais simplement un élargissement d'horizon. » François-Albert Viallet est peut-être parmi les premiers qui, par le Zen vécu, préparent la voie d'un dépassement, et le dialogue intuitif entre l'Orient et l'Occident, la pensée zen et la pensée chrétienne. Si les logiques contradictoires étaient acceptées, pourrait enfin se réaliser le mot prophétique de Teilhard de Chardin : « Nous sortons aujourd'hui de l'ère des religions, pour entrer dans l'ère de la Religion. »

  • Contrairement à ce que l'on pense en général, les Français donnent la priorité au travail par rapport au loisir, afin d'augmenter leur capacité de consommation. Quant aux loisirs, ils sont fort mal employés par leurs bénéficiaires. On parlait, il y a peu de temps encore, de « civilisation » des loisirs. Où est-elle ? Où s'exprime-t-elle ? En fait, il n'y a pas de loisirs dans un temps libre trop agité. Les espaces-loisirs, comme les espaces naturels, disparaissent. Si tous les Français voulaient aller, en même temps, sur les plages de nos côtes, chacun ne disposerait que de 35 cm. De même, le ski pour tous aboutirait à la possibilité d'un séjour en montagne pour chacun, une fois tous les dix ans. Jusqu'à présent, l'embouteillage a été évité par des questions d'argent. Mais comment procéderait-on pour rationner équitablement les loisirs, dans une société où le critère de l'argent ne jouerait plus ? De graves questions se posent. On peut s'interroger, deux siècles après la Révolution française, sur la signification réelle de ce que l'on appelle les loisirs. Jean Fourastié le fait, avec la précision du sociologue et l'inquiétude de l'humaniste.

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